"¿Por qué huís cobardemente? Triunfad sobre la tierra, que en el cielo veréis la recompensa" (Boecio)



martes, 9 de agosto de 2011

Ascenso a la Verdad

"El hombre superior evita a los demás el mal que él ha vencido.

El hombre inferior inflige a todos el mal que le ha sometido"

Louis Cattiaux

Thomas Merton, monje de la Orden Cisterciense de la Estricta Observancia, reconocido escritor de origen norteamericano que también incursionó en la poesía, publicó en 1951 un lúcido y esclarecedor ensayo sobre la enseñanza espiritual del célebre místico carmelita San Juan de la Cruz, bajo el título "Ascenso a la Verdad" (The ascent to Truth), obra de profunda inspiración tradicional que, más allá de los posteriores acercamientos del autor a los caminos espirituales de oriente, se enmarca rigurosamente dentro de la ortodoxia cristiana, más específicamente, en la Iglesia latina, pues toma como fundamento principal el corpus doctrinal de Santo Tomás de Aquino. Esto no impide, de más está decirlo, que gran parte de las observaciones tengan un alcance verdaderamente universal, pudiendo ser extrapoladas a tradiciones diferentes. La edición con la que contamos, y de la que hemos extraído todas las citas, es la publicada por Lumen en 2008.

Tal vez se podría objetar que en la poesía del santo español aparecen expresiones y símbolos que claramente exceden los esquemas de la escolástica latina, pero no hay que perder de vista que su formación académica, tal como se explica en el libro, era eminentemente tomista, y si bien, como en toda obra auténticamente "inspirada" los versos dicen más de lo que se ha querido decir expresamente desbordando a través del lenguaje mismo su propio discurso, es natural que en sus comentarios en prosa, donde busca explicar y sustentar doctrinalmente su poesía, estén en cierto modo condicionados por su instrucción teológica. Recordemos, además, que él mismo admitía sentir "alguna repugnancia" por tener que comentar su poema "Llama de amor viva", respondiendo al pedido de la noble Ana de Peñalosa, "por ser de cosas tan interiores y espirituales para las cuales comúnmente falta lenguaje; porque lo espiritual excede al sentido". [1] Por otro lado, Merton no deja de reconocer la influencia, directa o indirecta, de Gregorio de Nisa, el pseudo Dionisio y la Patrística griega en general, por lo que su tesis nos parece perfectamente válida.

Uno de los motivos principales por los que consideramos pertinente reseñar este libro es que a través de su claridad conceptual permite despejar un gran número de errores, confusiones y desviaciones concernientes al trabajo interior harto frecuentes no sólo en ambientes ocultistas y de corte new age, sino también en lugares donde cabría esperar, por lógica, una mayor seriedad.

Para empezar, deja en claro que, desde el punto de vista cristiano, el mundo en el que el individuo se desarrolla no podría ser tomado simplemente como una efímera ilusión, o como puramente ilusorio desde cualquier perspectiva en que se lo considere, aunque lo sea en efecto comprendido tal como es en sí mismo y como separado del Principio; pero si esto es afirmado literalmente, lo verdaderamente ilusorio no es la creación en sí, sino el modo en el que se la percibe. Por lo tanto, cuando el místico se refiere a ésta diciendo que es una "pura nada", debe entendérselo en un sentido figurado. "El mundo, nos dice Merton, es metafísicamente real. Las criaturas pueden llevarnos eficazmente al conocimiento y al amor de su Creador y del nuestro. Pero dado que el mundo creado está presente en nuestros sentidos, y Dios tal como es en sí mismo se halla infinitamente más allá del alcance de los sentidos y la inteligencia, y puesto que el desorden del pecado hace que tendamos a preferir los bienes sensibles antes que los otros, tendemos a procurar las cosas buenas de esta vida como si fueran nuestro fin último".

De esto se desprende que la theoria physica de los Padres griegos, que más que una ciencia especulativa es un soporte tendiente a la posesión desapegada de las cosas, no es un mero juego dialéctico entre "visión" e "ilusión", sino que "consiste en el don ascético del discernimiento que, con una mirada penetrante, capta lo que son y no son las criaturas. En esto consiste el contrapeso intelectual de la voluntad que se desapega. Discernimiento y desapego (krisis y apatheia) son dos características del alma cristiana madura." Es de esta manera como el mundo y sus criaturas pueden revelarse al santo como los caracteres epifánicos de su realidad interior, pues las conoce "de acuerdo con sus realidades" y "tal como ellas son", es decir, no como entidades contingentes y perecederas, sino tal como son eternamente en el seno de Dios.

Otro punto interesante para señalar es el papel que debe desempeñar la fe en la vía del místico y cómo es que ésta debe ser concebida, pues, como veremos, cuando es lo que debe ser, no se trata de un simple rechazo de la razón y de todo ejercicio intelectual para dar lugar a una ciega aceptación de un enunciado doctrinal cualquiera; es más bien la orientación inicial, necesaria para todo el trabajo posterior, que conduce al creyente que utiliza conjuntamente su entendimiento y su voluntad hacia la comprensión de una Verdad que trasciende infinitamente sus facultades individuales.


"En sí mismos, los misterios de la fe son supremamente inteligibles, pues están profundamente inmersos en la Verdad eterna y la infinita Inteligencia de Dios. Por esa misma razón somos incapaces de penetrar sus profundidades mediante la mera luz de nuestra razón."


Ahora bien, resulta evidente que el reconocimiento de la impotencia del razonamiento discursivo ante un tipo de conocimiento de orden suprarracional no debería implicar una consecuente negación del pensamiento ni mucho menos el abandono definitivo del individuo en una pasividad absoluta, pues, desarmado y encerrado entre las paredes del ego, no tendría manera de escapar a sus propias limitaciones, pero sabemos que vulgarizaciones simplistas de ese estilo son las que generalmente abundan.

Sería erróneo, pues, afirmar que la vía propuesta por San Juan de la Cruz, que no es en esencia diferente a la de otros tantos sabios cristianos, presupone necesariamente la ausencia de ascetismo, de método y de una preparación doctrinal adecuada, dejando al individuo librado a influencias de todo tipo sin que pueda establecer entre ellas una discriminación cualquiera, como sí ocurría de hecho en el quietismo de Miguel de Molinos, doctrina herética condenada oficialmente por la Iglesia.


"San Juan de la Cruz no exige que un hombre espiritual renuncie a toda actividad intelectual y afectiva desde el mismo comienzo de su vida espiritual. Ésta es una de las grandes diferencias que hay entre san Juan de la Cruz y el quietista Molinos. San Juan de la Cruz insiste en que el principiante debe meditar sobre las verdades espirituales. Debe mantener su mente activa a fin de entender los principios espirituales e incluso los filosóficos."


La pasividad, o mejor dicho "receptividad", debe entenderse en última instancia respecto del Principio supremo que infunde pasivamente la Verdad en el virginal receptáculo del alma purificada, pero no con respecto a los diferentes estados espirituales.

Justamente, una de las ideas fundamentales que recorren este libro de principio a fin es la revalorización, en su justa medida, de la razón y de la actividad del pensamiento en general como medio que conduce y predispone al hombre hacia la trascendencia y la comprensión de lo incomprehensible. Merton es contundente al hablar del conocimiento conceptual adquirido por el individuo según su modalidad humana, y declara sin titubear:


"No sólo podemos sino que debemos usar los medios ofrecidos por este conocimiento a fin de llegar a Dios. Veremos que hasta el oscuro conocimiento místico de Dios que está más allá de todo concepto depende, sin embargo, de la existencia de los conceptos. Ellos son su punto de partida, el trampolín desde donde se lanza hacia el abismo de Dios."


Ahí es donde caemos inevitablemente en el terreno de la paradoja, pues la inefabilidad del Absoluto, tal como es declarada desde la teología apofática, puede ser referida sin embargo de modo positivo, analógicamente y por medio de conceptos. Para explicar mejor este punto, señala:


"Todas las perfecciones de Dios son ilimitadas y por consiguiente constituyen una única realidad idéntica. Nos resulta imposible entender las nociones de justicia y de misericordia a menos que de alguna manera estén divididas entre sí y contrapuestas. En Dios, la justicia es misericordia, la misericordia es justicia, y ambas son sabiduría y poder y ser, pues todos Sus atributos convergen en una Realidad infinita que los eleva más allá de toda definición y comprensión.

Sin embargo, aunque todos los Nombres Divinos son objetivamente una realidad idéntica en Él, no deben ser entendidos como sinónimos por nosotros. Igual que la luz blanca, fraccionada en los distintos colores del espectro, la Realidad única de Dios sólo puede ser abordada por nosotros bajo muchos aspectos diferentes."


La afirmación y la negación no son entonces dos alternativas por las que se pueda optar arbitrariamente, sino dos aspectos complementarios de un único camino que se eleva por encima de toda contradicción aparente, pues "si afirmamos sin negar, terminaremos afirmando lo que hemos delimitado como el Ser de Dios en nuestros conceptos. Si negamos sin afirmar, acabaremos negando que nuestros conceptos puedan decir la verdad sobre Él en algún sentido."

Es imperante, entonces, recuperar esta perspectiva intelectual si es que el hombre quiere ponerse en guardia frente a dos graves peligros que el monje claramente advierte:


"Primero, no debemos tomar nuestro conocimiento conceptual por lo que no es. Segundo, tenemos que tomarlo al menos por lo que es. No debe ser subestimado ni sobreestimado. Estos dos excesos desembocan en el ateísmo prosaico. Si le atribuimos demasiado poder a nuestras 'claras ideas' sobre Dios, acabaremos por hacernos un Dios a nuestra propia imagen, a partir de esas claras ideas. Si no dotamos a los conceptos con alguna pujanza que exprese la verdad acerca de Dios, cortaremos todo contacto posible entre nuestras mentes y Él."


En otras palabras, para que la afirmación de un Dios personal no devenga una suerte de idolatría metafísica es necesaria la teología negativa, porque los atributos de la Persona divina, según la teología afirmativa son una sublimación de los atributos de la criatura; sin embargo, las consecuencias de una pura negación no son por eso mismo, a fin de cuentas, menos nefastas, puesto que el Dios personal sigue siendo necesario para poner al Absoluto en relación a las criaturas; de otro modo, no sólo se rechazarían todos los soportes de los que el individuo naturalmente podría servirse en su progreso espiritual, sino que incluso estaría negando su propia singularidad esencial como ser creado "a imagen y semejanza" de su Creador, y el "conocimiento de sí mismo" ya no tendría más alcance que el de un inocente juego introspectivo.

No estará de más traer a colación un sugerente pasaje de Henry Corbin que apunta también en esta misma dirección:


"Lo absolutamente indeterminado no deviene el Deus revelatus, determinado, que exige la via positionis, sino en relación a la criatura en tanto que ese Deus revelatus es su creador. Es preciso pues que el Absoluto salga de su condición de tal, establezca una criatura personal de la que es personalmente el Dios, de manera que el Dios personal no es en modo alguno la negatividad originaria que hemos visto denunciar (...) como la 'primera muerte de Dios'. Es, por el contrario, el 'nacimiento divino' que adviene en ese paso de lo Absoluto a la persona." [3]


En fin, éstos son sólo algunos de los temas que se abordan a lo largo de la obra, tan simple y bella como profunda y esclarecedora, y no creemos, por cierto, haberle hecho justicia con estas breves reflexiones. No podemos sino recomendar encarecidamente su lectura.

Para finalizar, dejamos unas palabras más del propio Merton que resumen a la perfección todo lo expuesto hasta aquí:


"Tan pronto como el mundo de los fenómenos cesa de ser una manifestación inteligible de lo Absoluto, y tan pronto como nuestros pensamientos y nuestras palabras dejan del todo de proporcionarnos un medio objetivamente válido de comunicarnos con Dios, caemos en el agnosticismo. Esto es cierto, incluso cuando le hayamos negado a las palabras y los conceptos su poder de mediación con Dios a fin de honrar la espiritualidad pura de la Naturaleza Divina. Y aun cuando este agnosticismo sea adoptado para garantizar la pureza de una experiencia interna, individual e incomunicable de Dios, siempre serán deplorables sus concecuencias intelectuales y morales."



[1] San Juan de la Cruz, "Poesía completa y comentarios en prosa", ed. Planeta, 2000, España.
[2] Henry Corbin, "La paradoja del monoteísmo", ed. Losada, 2003, Madrid, España.