"¿Por qué huís cobardemente? Triunfad sobre la tierra, que en el cielo veréis la recompensa" (Boecio)



jueves, 23 de diciembre de 2010

Nacimiento eterno

"Pero Cristo, que sólo nació de madre, aunque nació temporalmente, no esperó que pasara todo el flujo del tiempo para su resurrección, pues su nacimiento no fue apresado profundamente por el tiempo."

(Nicolás de Cusa, La Docta Ignorancia)


Para reanudar la actividad en este blog, y aprovechando la oportunidad que nos brinda esta fecha, compartiremos a continuación una serie de reflexiones de San Bernardo, el célebre abad de Claraval, extraídas de los sermones pronunciados "en la vigilia de la Natividad del Señor". [1]

Este es el momento en que el concierto de las criaturas recupera su armonía celestial, la naturaleza, en toda su extensión, es reintegrada en la plenitud del Origen. El mundo se transfigura ante el Misterio de lo incomprehensible; el Verbo increado, el sostén absoluto de toda la creación, se ha manifestado en el tiempo. El rostro humano de Dios, arquetipo divino del hombre, se aparece ante los fieles para incitarlos a recobrar, por imitación de su obra, la semejanza divina oscurecida por la caída.

"Voz de alegría sonó en nuestra tierra, voz de gozo y de salud en los tabernáculos de los pecadores. Hase oído una palabra buena, una palabra de consuelo, una expresión llena de suavidad, digna de todo aprecio. Elevad, montes, la voz de la alabanza; y aplaudid con las manos, árboles todos de las selvas, a la vista de Dios, porque viene. Escuchadle, cielos, y tú, tierra, está atenta; asómbrate y prorrumpe en alabanzas del Señor, universo de las criaturas; pero tú, hombre, mucho más. Jesucristo, Hijo de Dios, nace en Belén de Judá."

( Sermón I. Sobre la lección del Martirologio: "Jesucristo, Hijo de Dios, nace en Belén de Judá")


En el Sermón VI, el Doctor Melifluo nos explica que el nacimiento del Verbo, más allá de su manifestación temporal, no es un hecho agotado, ocurrido por única vez en el pasado, sino que es un evento "siempre presente", incorruptiblemente actual, pues se está produciendo eternamente, por encima de todo movimiento, Ahora y siempre. Dios en el hombre, el Todo en la parte; es el infinito contenido en un límite, la Eternidad secretamente concebida en el tiempo.

"Y no responda a esto algún indevoto, o ingrato, o irreligioso: eso no es cosa nueva; en otro tiempo se oyó, en otro tiempo se hizo, en otro tiempo nació Cristo. Porque yo digo: sí, es verdad, en otro tiempo nació y antes también. Y no extrañará que diga yo en otro tiempo y antes tuviere presente el dicho del profeta: Por siempre y más allá. Nació Cristo, pues, no sólo antes de nuestros tiempos, sino antes de todos los tiempos; pero aquel nacimiento se encubrió en las tinieblas, y aun más, habita en luz inaccesible: ocúltase en el corazón del Padre en un monte umbroso y espeso. Así, para darse a conocer de algún modo, nació; y naciendo en el tiempo de la carne, naciendo en la carne, el Verbo se hizo carne. Pero ¿qué extraño es que aun hoy se diga en la Iglesia: Cristo, Hijo de Dios, nace, cuando tanto antes se decía de Él sin duda alguna: Un Niño nos ha nacido? Ya en otro tiempo, pues, se comenzaron a decir estas palabras, y ninguno de los santos se hastió de ellas. Porque Jesucristo, Hijo de Dios, es ayer y hoy y por los siglos.

Siempre es nuevo, pues, lo que está siempre renovando las almas; y no es viejo jamás lo que nunca cesa de fructificar y perpetuamente no se marchita. Porque éste es el Santo, en quien nunca tendrá lugar la corrupción. Este es el nuevo hombre, que, incapaz en sí mismo de vejez, restitiuye a nueva y verdadera vida aun a aquellos cuyos huesos se habían envejecido. De ahí es que también en la presente gustosísima anunciación, si lo habéis notado, se dice a propósito no tanto que ha nacido, sino que nace. Mañana, pues, veremos la Majestad de Dios, pero en nosotros, no en sí misma; veremos, sin duda, la majestad en la humildad, el poder en la debilidad, a Dios en el hombre. Él mismo es Manuel, que significa Dios con nosotros."


En estas últimas palabras, ya podemos vislumbrar cuál es el significado profundo de la Natividad comprendida a nivel individual, microcósmico; porque, no es sino en el alma del hombre donde debe producirse el eterno nacimiento de Dios. Pero, para que esto tenga lugar, es necesario que se conforme gradualmente a la naturaleza de su Santa Madre, es decir, que alcance en sí misma la perfecta virginidad por medio de la purificación, vaciándose completamente de sus pecados, porque, como nos enseña el Maestro Eckhart, "virgen indica alguien que está vacío de toda imagen extraña, tan vacío como cuando todavía no era" [2]. En esta alma, "virgen y fecunda", replegada en el abismo insondable de su propio fondo, puede operarse el supremo milagro anunciado por el Ángel; el Verbo divino es misteriosamente engendrado.

"Ojalá que también nosotros seamos este Belén de Judá para que se digne nacer en nosotros y merezcamos oír: ¡A vosotros que teméis a Dios nacerá el sol de justicia! Acaso esto mismo es lo que decíamos más arriba, conviene a saber, que para ver la Majestad de Dios en nosotros es necesaria la santificación y la preparación. Belén se interpreta casa de pan, y por eso propiamente alude a la preparación. Porque ¿en qué modo está dispuesto para recibir huésped tan grande aquel que dice: No hay en mi casa pan?

Preparémonos, pues, con la confesión de nuestros pecados, para estar delante del Señor, de modo que, santificados y preparados, seamos también nosotros Belén de Judá y merezcamos ver nacer en nosotros mismos al Señor. Mas si alguna alma adelantare tanto -esto en verdad es mucho para nosotros- que llegue a ser virgen fecunda, que sea estrella de la mar, que esté llena de gracia y tenga también al Espíritu Santo que venga sobre ella, pienso que NO SE DESDEÑARÁ DE NACER NO SÓLO EN ELLA, SINO DE ELLA. Ninguno presuma atribuirse esto a sí mismo, sino a aquellos que con especial designación y como con el dedo mostrare el mismo Señor, diciendo: Ved ahí mi madre y mis hermanos.

(Sermón VI. De la anunciación de la Natividad del Señor según se lee en el Martirologio)

.·.


Desde aquí les deseamos a todos los amigos y visitantes de este blog una muy feliz y fructífera Navidad.

Preparémonos con humildad y esperanza para que la Luz eterna del Verbo reverbere plenamente en el espejo de nuestras almas.



Para finalizar, invitamos al lector a meditar en este precioso ícono del pintor ruso Andrei Rublev, donde vemos a la Theotokos, la Santa Madre de Dios, el modelo celeste al que debe conformarse el alma del fiel que anhela albergar en su seno al infante divino.


Theotokos de Vladimir, Andrei Rublev


"Un día que había ido a saludar la imagen de Aquella que te dio a luz, cuando estaba prosternado ante Ella, Tú mismo, antes de que me hubiese levantado de nuevo, dentro de mi miserable corazón, como si Tú lo hubieses transformado en luz, Te dejaste ver; y entonces conocí que Te poseo conscientemente en mí".

(San Simeón el Nuevo Teólogo) [3]



Referencias:


[1] Todos los fragmentos pertenecen a: San Bernardo de Claraval, Obras selectas, B.A.C., Madrid, 1947.
[2] Maestro Eckhart, El fruto de la Nada, ed. Siruela, Madrid, 6º edición, 2008.

[3] Jean Hani, Mitos, Ritos y Símbolos, ed. J. J Olañeta, Barcelona, 2º edición, 2005.

miércoles, 13 de octubre de 2010

La puerta

"Un hombre oraba: 'Oh, Señor, abre la puerta para que pueda llegar a Ti'. Rabiáh, al oírlo, dijo: '¡Oh idiota! ¿Es que acaso la puerta está cerrada?"


Farid Ud-Din 'Attar, La asamblea de los pájaros.

martes, 24 de agosto de 2010

Perspectivas

¿El fin del mundo ya fue o habrá de llegar algún día?

¡El fin del mundo es Ahora!,

al igual que las edades de Bronce, Plata y Oro.


martes, 27 de abril de 2010

San Juan de la Cruz: Coplas del alma que pena por ver a Dios

"Ese anhelo que expresas
es el mensaje de respuesta".
Rûmî

Estos desgarradores versos de San Juan de la Cruz expresan de una forma tan honesta como conmovedora la tristeza, la nostalgia, el profundo anhelo del fiel por alcanzar el objeto último de su búsqueda, el conocimiento de sí, la unión e identificación con su Señor. Es el trago amargo, creado a partir del veneno de la Serpiente, capaz de restañar las heridas y curar las enfermedades del alma; es el melancólico llamado, surgido de los pestilentes pantanos de la angustia, que es, al mismo tiempo, respuesta divina y orientación hacia lo alto.


"Vivo sin vivir en mí,
y de tal manera espero,
que muero porque no muero.

En mí yo no vivo ya,
y sin Dios vivir no puedo;
pues sin él y sin mí quedo,
este vivir, ¿qué será?
Mil muertes se me hará,
pues mi misma vida espero,
muriendo porque no muero.

Esta vida que yo vivo
es privación de vivir;

y así, es contino morir
hasta que viva contigo.
Oye, mi Dios, lo que digo,
que esta vida no la quiero,
que muero porque no muero.

Estando absente de ti,
¿qué vida puedo tener,
sino muerte padescer,
la mayor que nunca vi?
Lástima tengo de mí,
pues de suerte persevero,
que muero porque no muero.

El pez que del agua sale
aun de alivio no caresce,
que en la muerte que padesce,
al fin la muerte le vale.
¿Qué muerte habrá que se iguale
a mi vivir lastimero,
pues si más vivo más muero?

Cuando me pienso aliviar

de verte en el Sacramento,
háceme más sentimiento
en no te poder gozar;
todo era para más penar,
por no verte como quiero,
y muero porque no muero.

Y si me gozo, Señor,

con esperanza de verte,
en ver que puedo perderte
se me dobla mi dolor;
viviendo en tanto pavor,
y esperando como espero,
muérome porque no muero.

Sácame de aquesta muerte,
mi Dios, y dame la vida;
no me tengas impedida
en este lazo tan fuerte;
mira que peno por verte,
y mi mal es tan entero,
que muero porque no muero.

Lloraré mi muerte ya

y lamentaré mi vida
en tanto que detenida
por mis pecados está.
¡Oh mi Dios!, ¿cuándo será
cuando yo diga de vero:
vivo ya porque no muero?"

lunes, 5 de abril de 2010

Artús y el Caballero Negro

Alla cacciatrice di serpenti.


"Alrededor de la casa de mi Amado

dancé toda la noche.
Salió Él por la mañana
y me ofreció un poco de vino,
mas yo no tenía copa.
'Aquí tienes mi cráneo vacío,
vierte en él tu vino', me dijo."
Rumî

"Todos los símbolos son dobles; pero la serpiente es más doble que los demás."
Roberto Calasso



Aurora Consurgens, lámina XVII



En anteriores ocasiones se ha hablado en este blog del simbolismo de los relatos artúricos relacionados con la gesta del Graal, centrándonos fundamentalmente en el "Parzival" de Wolfram von Eschenbach, una verdadera obra maestra de la literatura medieval, con algunas inevitables referencias a su predecesor, "Perceval, el cuento del Grial" de Chrétien de Troyes. En esta oportunidad, sin dar por concluidas las investigaciones previas, abordaremos el comienzo de una obra quizá no tan explorada como aquélla, pero no por eso menos importante en cuanto al valor de las enseñanzas y de las resonancias simbólicas que encierra: "Perlesvaus o el alto libro del Graal" (Li hauz livres du Graal), relato anónimo escrito a principios del siglo XIII en el Norte de Francia que presenta notables diferencias en su composición respecto de la tradición literaria anterior y del posterior desarrollo del género. No sólo se destaca por su temprana maestría en el uso de la prosa, anteriormente destinada a las crónicas latinas, cuya veracidad se consideraba indiscutible, sino que contiene, dentro de la narración, importantes divergencias, tanto en las características constitutivas de los personajes como en los escenarios y las aventuras en las que se verán involucrados. Al igual que toda la producción de la Matière de Bretagne posterior a Chrétien de Troyes, se enmarca dentro de un contexto eminentemente cristiano; sin embargo, como todo relato auténticamente tradicional, su simbolismo es de carácter universal, por lo que, para nuestro análisis, y para dejar en claro ciertos puntos, nos serviremos de datos doctrinarios de diferentes tradiciones espirituales, tanto de Oriente como de Occidente.

EL FUEGO DE LOS DIOSES

Si bien presenta, como dijimos, diferencias en el desarrollo de la historia, es posible identificar fácilmente una estructura arquetípica que subyace en la mayoría de los relatos artúricos. Como es habitual en el género, el romance comienza en la corte del rey Artús, y si tenemos en cuenta que, como dijo Thomas Malory, en la Tabla Redonda "todo el mundo, cristiano y pagano, se restaura" [1], bien podemos interpretarlo como un símbolo del Cosmos, es decir, como una representación del universo que comenzará a desplegarse como en un mito cosmogónico. Además, es importante remarcar que siempre se presenta un esquema típicamente cíclico, por eso no carece de interés poner atención en las condiciones iniciales de la novela, que comienza en la etapa posterior al punto en donde se interrumpe el cuento de Chrétien de Troyes. El héroe, Perlesvaus-Perceval, que desde hace unos años vaga errante buscando una forma de enmendar sus faltas, ya ha pasado por el castillo del Rey Pescador y, habiendo sido incapaz de pronunciar la pregunta fatídica, es por su error -y no por la herida del Rey- que la Tierra entra en una progresiva decadencia, tanto en la fertilidad de la naturaleza, pues queda prácticamente yerma, como en todos los órdenes sociales; los pueblos son arrasados por las guerras, los caballeros pierden el rumbo y se corrompen, y la noble corte de Artús, incluyendo su propia persona, no es ajena a la caída. El autor anónimo nos cuenta que:

"Después de la muerte de su padre, el rey Artús llevó la más elevada y prudente vida como ningún rey antes lo había hecho, de modo que todos los príncipes y todos los barones tomaron ejemplo de su buen comportamiento. El rey Artús vivió así diez años y ningún rey terrestre fue tan alabado como él, hasta que se apoderó de él una gran negligencia y comenzó a perder el gusto por la generosidad que le solía caracterizar. No quería mantener corte por Navidad, ni por Pascuas, ni por Pentecostés. Cuando los caballeros de la Tabla Redonda vieron declinar su bondad, comenzaron a abandonar su corte."

Será por lo tanto necesario establecer, a partir de la situación caótica de un ciclo que está en sus postrimerías, un nuevo orden, dar comienzo al nuevo ciclo restituyendo la creación a los tiempos del origen. Veamos de qué manera comienza a gestarse esta transformación.

En el día de la Ascensión, la reina Guenièvre, acongojada por la negligencia de su esposo, le suplica que vaya a pedir consejo y solicitar ayuda divina en la capilla de San Agustín, ubicada en la Blanca Floresta. Como le advierte, se trata de un lugar muy peligroso y la capilla oculta numerosos misterios, pero junto a ella tiene su morada el ermitaño más noble del reino de Gales, quien sólo vive de la gracia de Dios. El rey planea salir armado y sin caballero que lo acompañe, pero ella insiste en que lo mejor será que se lleve, cuando menos, a uno de sus criados. Artús, no demasiado convencido de poner en peligro inútilmente la vida de uno de los suyos, acepta cumplir con los deseos de su melancólica esposa. El primer doncel que se presenta ante ellos, Cahus, hijo de Yvain el Bastardo, es el elegido. El rey lo llama y le pide que duerma esa noche en la sala, que se ocupe de ensillar sus caballos al despuntar el alba y de preparar las armas. Cuando, al aproximarse la noche, los reyes se retiran a su lecho, el joven se acostó sin desvestirse ni descalzarse, ya que la noche sería corta y debería estar listo desde muy temprano para seguir acatando las órdenes del monarca. Lo que sucedió después es sencillamente asombroso:

(Debido a la sutileza del pasaje preferimos transcribirlo completo, pues ningún resumen podría hacerle justicia)

"En cuanto se durmió tuvo un sueño y le pareció que el rey se había marchado sin él. El doncel, en gran agitación, se dirigía a su rocín, le ponía silla y freno, se calzaba las espuelas y se ceñía la espada, y, soñando, creyó salir del castillo a gran velocidad detrás del rey Artús. Cuando hubo cabalgado un gran trecho, penetró en un gran bosque y miró el camino que tenía ante él y creyó ver las huellas del caballo del rey. Siguió las huellas hasta que llegó a una landa del bosque y pensó que el rey había desmontado allí o en las proximidades de aquel lugar, pues no había más huellas. Miró hacia la derecha y vio una capilla en medio de una landa y alrededor de ésta un gran cementerio y le pareció que estaba lleno de sarcófagos. Mientras soñaba, pensó que se dirigiría hasta la capilla, pues imaginó que el rey habría entrado allí a rezar. Se dirigió hacia aquella parte y desmontó. Ató su rocín y entró en la capilla. No vio a nadie; ni en un lado ni en otro, excepto a un caballero que yacía en el centro de la capilla sobre una litera y estaba cubierto con una rica tela de seda y a su alrededor había cuatro candelas ardientes en cuatro candelabros de oro. Mucho le maravilló al doncel que hubieran abandonado así a aquel cuerpo, pues no había nadie con él más que las imágenes. Y mucho más le maravilló no encontrar al rey, pues ya no sabía dónde buscarle. Saca una de las candelas, coge el candelabro de oro y de lo mete entre las calzas y el muslo. Sale de la capilla y monta en su rocín. Se marcha, atraviesa el cementerio y sale fuera de la landa para penetrar en el bosque. Y pensó que no se detendría hasta que hubiera encontrado al rey.

En cuanto entró en su camino vio a un hombre negro y horrible que se le acercaba, y era más grande a pie de lo que él lo era a caballo y le pareció que llevaba en la mano un gran cuchillo punzante de dos filos. El doncel se aproxima a él a gran velocidad y le pregunta:
-Vos que venís por aquí, ¿habéis encontrado en este bosque al rey Artús?
-No, pero os he encontrado a vos y eso me alegra mucho, pues salisteis de la capilla como ladrón y traidor. Os habéis llevado de mala manera el candelabro de oro con el que era honrado el caballero que yace muerto en la capilla. Quiero que me lo entreguéis y lo volveré a llevar allí, o, de otro modo, os desafío.
-A fe mía, no os lo pienso devolver. Me lo llevaré y se lo regalaré al rey Artús.
-Os aseguro que lo pagaréis muy caro si no me lo devolvéis ahora mismo.
Y el doncel pica espuelas creyendo que le va a vencer. Pero el otro se le adelanta, le hiere con el cuchillo en el costado y se lo mete en el cuerpo hasta el mango. El doncel, que yacía en la sala de Carduel, se despierta del sueño y lanza un grito:
-¡Santa María! ¡El sacerdote! ¡Ayudadme, ayudadme, muero!
El rey, la reina y el chambelán oyeron el grito. Se levantaron y dijeron al rey:
-Señor, ya podéis partir. Ha amanecido.
El rey ordena que le vistan y calcen. Y aquél grita con todas sus fuerzas:
-¡Traedme un sacerdote, muero!
El rey se dirige rápidamente hacia allí y la reina y el chambelán le acompañan con gran cantidad de antorchas. El rey le pregunta qué le ocurre y él le explica lo que ha soñado.
-¡Ah!, exclama el rey, ¿era sólo un sueño?
-Sí, señor, le responde. Pero se ha hecho terriblemente real.
Alza el brazo izquierdo y continúa diciendo:
-Señor, mirad esto. Ved el cuchillo que me atraviesa el cuerpo hasta el mango.
Luego introduce la mano en sus calzones donde estaba el candelabro de oro. Lo saca y se lo muestra al rey.
-Señor, por este candelabro estoy mortalmente herido. Os lo regalo." [2]

El rey toma el candelabro, maravillado, y se lo enseña a la reina. Después de confesarse ante el capellán, y de que Artús retire el arma de la herida, el joven exhala su último aliento.

Dos cuestiones parecen desprenderse inmediatamente de aquí. Por un lado, encontramos que la experiencia de Cahus no es, como lo creyó el rey o como puede haberlo creído cualquier lector, "sólo un sueño", sino que se trata de una verdadera irrupción en el Otro mundo; es el paso hacia un grado de realidad superior en el que la experiencia visionaria condiciona y modifica la realidad inmediata y tangible tal como es percibida por los sentidos externos. Se nos advierte que el “mundo intermediario” es el dominio en el que se desarrollará la narración; por lo que, si tenemos en cuenta que, además, en la introducción el propio autor afirma que él es sólo un escriba que se limita a narrar una historia que le ha sido transmitida tal y como un ángel se la contó a un tal Josefés, cuya identidad es una incógnita, y que incluso "de Dios procede el alto cuento del Graal", otorgándole al mismo el valor de la Revelación, de un Libro Sagrado que desciende desde lo alto, ya no se trataría tampoco "sólo de un romance", porque su lectura se convierte prácticamente en un acto litúrgico. El lector o el oyente de la gesta caballeresca y espiritual puede encontrar en este libro un auténtico rito de entrada si es capaz de vivificar en sí mismo por medio de la “imaginación activa” cada uno de los símbolos que cifran y revelan las realidades invisibles. De hecho, la contemplación en la noche del caballero que yace muerto en el interior de la capilla rodeado de candelas, algo que se repite en los capítulos más significativos, parece ser parte de las pruebas de un ceremonial iniciático antiguo, lo que podría confirmar el valor instructivo del escrito. Pero, por otra parte, no podemos dejar de lado la interpretación simbólica del propio sueño. Para empezar, las características del "Caballero Negro", que es descripto como de enorme estatura y siendo el custodio de las riquezas del Otro mundo, nos permite asimilarlo a la figura del Titán, es decir, a los "dioses" del ciclo anterior, porque, como ya mencionamos, el comienzo de un nuevo ciclo implica el fin de un ciclo que ya se está agotando y, como podemos encontrar en numerosas tradiciones, al principio, todas las cosas están en posesión de los Titanes. Pero, los Ángeles y los Titanes, los Devas y los Asuras, respectivamente, o como explica Ananda K. Coomaraswamy, "los poderes de la Luz y los poderes de la Obscuridad en el Rig Veda Samhita, aunque distintos y opuestos en su operación, son consubstanciales en su esencia, puesto que su distinción no es una cuestión de esencia, sino de orientación, de revolución, o de transformación, como se indica por tales afirmaciones expresas como «Las Serpientes son los Soles» en el Pañcavimsa Brahmana"[3]; es decir, el Titán sigue siendo potencialmente un Ángel, mientras que el Ángel, es todavía por esencia un Titán; Luz en potencia y Oscuridad en acto, las dos caras de un mismo Principio. Como lo veremos más adelante, los Ángeles son, por lo general, de naturaleza antropomórfica, mientras que los Titanes poseen naturaleza teriomórfica u ofídica; por tanto, el Caballero Negro puede ser identificado con la Serpiente o el Dragón que se oculta en las tinieblas para custodiar su tesoro; que, en este caso, son los candelabros dorados. Ahora bien, lo que el candelabro aquí representa es la fuerza universal capaz de otorgar la inmortalidad o la capacidad de dominio, relacionada algunas veces con el simbolismo del Árbol, que implica a su vez un peligro, una prueba que el héroe debe sortear a riesgo de ser terriblemente castigado o sucumbir en la empresa, pero, si se logra derrotar a los dragones o a los Titanes que lo custodian, obtendrá en sí mismo los atributos divinos de sus adversarios o los trasferirá de una estirpe a otra. En el hinduismo, Agni, en forma de gavilán arranca una rama del Árbol de Brahman y es derribado; sus plumas, sembradas en la tierra, producen una planta capaz de otorgar el "soma terrestre"; “oscura alusión”, como sugiere Julius Evola -autor con quien ideológicamente no nos identificamos-, "al paso de la herencia de la empresa a otra raza (esta vez terrestre)"[4], que es similar, a la hazaña de Prometeo, el Titán, amigo de los mortales, que roba el fuego de los dioses en el tallo de una cañaheja para devolvérselo al mundo; en castigo por tal ofensa, es encadenado a una roca por Zeus y condenado a que un águila le comiera el hígado que, por ser inmortal, cada día se le regeneraba. Los ejemplos de este mito podrían multiplicarse. En nuestro relato, Cahus consigue llevar el tesoro hasta las tierras de su señor, pero no logra obtener, al no comprender contra qué se estaba enfrentando, un poder que acaba volviéndose en su contra; no obstante, la victoria sobre el Dragón y la conquista de la Tierra podrá obtenerse de otro modo y de eso se encargará Artús, el caballero más experimentado en lidiar con las fuerzas del mal.

EL SACRIFICIO DEL TITÁN

Por la mañana, el rey se arma y parte solo rumbo a la capilla para cumplir con lo encomendado por la reina. Cabalga a toda velocidad durante el día, y por la noche se adentra en espesura del bosque. Descansa en un pequeña casa hasta la mañana siguiente. Parte nuevamente y llega hasta una hermosa landa con una puerta batiente a su entrada. Antes de entrar se encuentra con una doncella sentada bajo un árbol que, en sus manos, sostenía las riendas de una mula, quien le indica que más adelante se encontraba la capilla de San Agustín. Llega finalmente hasta ese lugar y recibe, como lo esperaba, los consejos y las bendiciones del sabio ermitaño.

Hemos omitido intencionalmente dos experiencias visionarias extremadamente ricas por las que pasa el rey, y que merecerían ser analizadas independientemente, por exceder los límites que nos impusimos en este trabajo.

El rey cabalga rápidamente por la landa con el escudo al cuello y empuñando su lanza, advertido por el ermitaño sobre la posibilidad de una contienda. No había cabalgado mucho cuando ve venir a su encuentro al Caballero Negro, el mismo que hirió mortalmente a su doncel. Inmediatamente intenta atacar al rey con su lanza que "era gruesa en el extremo, cerca de la punta de hierro, y ardía una llama fea y horrible que descendía hasta los puños del caballero"[5], lo que pone de manifiesto la identificación del Caballero Negro con el Dragón y las llamas infernales. El primer ataque es fallido; Artús lo esquiva, pero advierte que no puede partir sin combate al ver que el otro se retira para tomar impulso y arremeter nuevamente. El rey pica espuelas, decidido, y ambos chocan con gran violencia.

"Se golpean con tal ímpetu que arquean las lanzas sin romperlas, ambos se desarzonan y pierden los estribos. Chochan sus cuerpos y los caballos de tal modo que de sus ojos salen chispas y al rey le sale sangre por la boca y la nariz. Uno se aleja del otro y recuperan fuerzas. El rey mira la lanza ardiente del Caballero Negro y mucho se maravilla qde que no se haya roto después del golpe que ha recibido, y piensa que quizá sea un diablo" [6]

El Caballero Negro se acerca de nuevo a gran velocidad; el rey se cubre con el escudo para protegerse de la llama y golpea con tal fuerza a su diabólico adversario que lo derriba, pero éste se vuelve a sentar en los arzones y lo golpea por encima de la bocla del escudo, agujerando con el hierro ardiente la madera y la manga de la loriga e hiriéndolo gravemente en el brazo.

"Al sentir la herida y el calor, el rey se llena de ira. El otro retira su lanza y mucho se alegra en su corazón al ver herido al rey. El rey nada se alegra, sino que contempla la lanza que ahora está apagada y mucho se maravilla.
-Señor, dice el Caballero Negro, os ruego merced. Mi lanza nunca habría apagado su ardor, si no se hubiera bañado en vuestra sangre.
-No me ayude Dios, responde el rey, si tengo merced pudiendo seguir adelante.
Pica espuelas y se dirige hacia aquél a pleno galope y le golpea en medio del pecho introduciéndole media ana en el cuerpo y derribándolo al suelo, a él y al caballo. Retira la lanza y mira al que yace muerto." [7]

Mientras se alejaba, oyó que venían por el bosque más de veinte caballeros bien armados que se dirigían hacia el caballero muerto en la landa. Ya estaba por salir, cuando ve a la doncella que había dejado bajo el árbol:

"-Ay!, señor, le dice, por Dios, volved atrás, y traedme la cabeza del caballero que yace allí muerto.
El rey mira atrás y comprueba el gran peligro por la multitud de caballeros que están completamente armados.
-¡Ay¡, doncella, le dice, ¿queréis matarme?
-De ningún modo, señor. Pero necesito tener su cabeza. Nunca ha existido caballero que me negara el don requerido. No permita Dios que vos seáis el más villano.
-¡Ay!, doncella, dice el rey, estoy terriblemente herido en el brazo que sostiene mi escudo.
-Ya lo sé, señor, le responde ella, pero jamás sanaréis si no me traéis la cabeza del caballero.
-Me esforzaré en ello, doncella, cueste lo que cueste.
El rey mira hacia la landa y ve que los que han llegado allí han despedazado al caballero trozo a trozo y que cada uno se lleva un pie, un brazo, un muslo, un puño, y que se dispersan hacia el bosque."[8] *

Antes de continuar con esta magnífica escena, analizaremos las consecuencias simbólicas de lo sucedido hasta aquí. Ya hemos puesto énfasis en la naturaleza ctónica u ofidiana de los Asuras o, en este caso, del Caballero Negro que fue identificado con el Dragón y recordemos que en el relato se acentúa su descomunal estatura, es decir, es asimilado sutilmente con la raza de los Gigantes, de modo que, en consonancia con lo anterior, y teniendo en cuenta que la misión de Artús es establecer un nuevo orden en su corte, que es al mismo tiempo una imagen del Cosmos, podemos relacionar directamente la batalla con el Sacrificio primigenio que tiene lugar en los distintos mitos cosmogónicos en los que el Ser primordial, del que surgen todas las cosas en el origen, es de naturaleza ofidiana. Entonces, si el Caballero Negro es identificado con Vritra, el "Enrollador", el rey Artús, siguiendo el modelo arquetípico del héroe solar, es la representación de Indra, es decir, el dios que bisecciona a Vritra para vengar a Agni que, como dijimos, estaba representado por Cahus; y podemos afirmar, junto a Coomaraswamy, que "la bisección de la Serpiente puede igualarse con la separación del Cielo y de la Tierra".[9] En cuanto a su aspecto de Gigante, es clara la correspondencia con Ymir en la mitología germánica, P'an-ku en China o con Púrusha en el hinduismo, para quien se puede decir lo mismo que de Vritra. En efecto, según la tradición védica, el conjunto de todos los seres manifestados surge de la dispersión de los miembros de Púrusha, el Hombre primordial, que fue dividido sacrificialmente por los Deva; lo que simbólicamente puede entenderse como el paso de la Unidad a la multiplicidad, es decir, la procesión del Principio que da origen a la manifestación universal. Como explica René Guénon:

"Ese Púrusha es idéntico a Prajàpati, el “Señor de los seres producidos”, todos ellos surgidos de él y por consiguiente considerados en cierto sentido, como su “progenitura” ; es también Viçvakarma, o sea el “Gran Arquitecto del Universo”, y, en cuanto tal, él mismo realiza el sacrificio del cual es la víctima ; y, si se dice que es sacrificado por los Deva esto no constituye en realidad ninguna diferencia, pues los Deva no son en suma sino las “potencias” que porta en sí mismo." [10]

En lo que respecta a los sacrificios rituales, éstos deben ser una imagen del Sacrificio primordial realizado in illo tempore por los dioses o los antepasados míticos, de modo que la víctima del sacrificio no es en realidad diferente del sacrificador, sino que es una representación del mismo o, en otras palabras, debe haber una identidad total entre ambos. Como indica también Coomaraswamy, "desde un punto de vista cristiano será perfectamente inteligible, que el Sacrificio es siempre una víctima voluntaria y que la pasión es siempre una pasión auto-impuesta, al mismo tiempo que el Sacrificio es la víctima inocente de una pasión que se le impone injustamente; éstas son sólo dos maneras diferentes de considerar un único y mismo «evento»." [11]

De esto podemos deducir que no existe una contradicción, por ejemplo, con los misterios griegos en los que Zegreo, el hijo de Zeus transformado en serpiente y la joven Perséfone, es desmembrado por los Titanes, que se corresponden con los Asuras del hinduismo como ya hemos indicado, que fueron enviados por la diosa Hera. En la tradición egipcia, tenemos, por su parte, el mito de Osiris, quien es asesinado en una trampa tendida por su hermano y, como relata Plutarco, "Tifón, una noche que iba de caza a la luz de la Luna, lo halló, reconoció el cuerpo, lo cortó en catorce trozos y los dispersó a todos los vientos."[12]

La repetición de este tipo de mitos cosmogónicos es aplicable a diferentes niveles dentro de una sociedad tradicional, tanto en las construcciones, puesto que toda construcción, ya sea que se trate de una casa, un templo o un monumento, es también una imagen del Cosmos que debe estar "animada", es necesario un sacrificio sangriento, como podía efectuarse en la India, por ejemplo, clavando una estaca para fijar la cabeza de una serpiente que simbolizaba a la vez al caos primordial, que le transfiera una vida y un alma; como también en los ritos iniciáticos en los que, puesto que la iniciación es una cosmogonía reproducida desde el nivel individual, debe efectuarse la muerte y la resurrección del recipiendario que asume el papel de la víctima sacrificial. Sin extendernos más en este punto, mencionaremos que esto también se encuentra presente tanto en el simbolismo masónico como en las iniciaciones chamánicas. Mircea Eliade señala a este respecto que "el futuro chamán ve en sueños su propio cuerpo siendo descuartizado por demonios; les observa mientras, por ejemplo, le cortan la cabeza y le arrancan la lengua"; siendo así llevado a un estado amorfo e indiferenciable para posteriormente ser vuelto a armar.[13] Por eso, la conocida fórmula masónica de "reunir lo disperso" -posiblemente relacionada con la reconstrucción del cuerpo de Osiris por parte de Isis-, la tarea que le corresponde a quienes han pasado, al menos virtualmente, por la “segunda muerte”, consiste en una "reintegración" al estado adámico, en volver desde la multiplicidad de la manifestación hasta la unidad primordial.

Siguiendo a Wolfram von Eschenbach, podríamos decir respecto de Artús y el Caballero Negro que "«así luchaban», si quisiéramos decir que eran dos, aunque ambos no eran nada más que uno.” [14] El héroe solar mata al Dragón, que es su propia sombra, y, como sucede en tantos mitos y relatos tradicionales, por el desmembramiento del poder ofidiano se da inicio al nuevo acto de creación.

Ahora veamos por qué la doncella pedía con tanta insistencia la cabeza del caballero derrotado.

LA CABEZA DEL DRAGÓN

El rey ve que el último de los caballeros que descuartizaron el cadáver se lleva la cabeza en la punta de su lanza y parte detrás de él a gran velocidad.

"-Deteneos, caballero, le dice, quiero hablaros.
-¿Qué os place, buen señor?, le pregunta el caballero.
-Os requiero a que por todo lo que más améis, me entreguéis la cabeza que lleváis en la punta de vuestra lanza.
-Os la daré si os avenís a un acuerdo.
-¿Qué acuerdo?
-Quiero que me digáis quién mató al caballero cuya cabeza me pedís.
-¿No la puedo conseguir de otro modo?
-De ningún otro modo.
-Os lo diré. Sabed que lo mató el rey Artús.
-¿Y dónde está él?
-Buscadlo hasta que lo encontréis. Os he dicho la verdad. Dadme ahora la cabeza.
-De buen grado.
Baja la lanza y el rey coge la cabeza."[15]

El caballero tañe su cuerno para llamar a sus compañeros y comunicarles que Artús es el asesino del Caballero Negro, pero éstos advierten el engaño y, aunque ya no temen por el rey, "pues ya ha pasado la barrera", le harán pagar caro por haberlo dejado escapar.

"Cargan contra él, lo matan y lo despedazan y cada uno se lleva un trozo tal y como habían hecho con el otro.
El rey había salido fuera, se acerca a la doncella que le espera y le ofrece la cabeza.
-Muchas gracias, señor, le dice la doncella.
-Mucho me complace poder entregárosla, doncella, le dice el rey.
-Descended, señor. Nada debéis temer más allá de la barrera.
En esto, el rey desmonta.
-Quitaos con toda tranquilidad la loriga, señor, y os apretaré la herida de vuestro brazo, pues sólo yo puedo curaros.
El rey se quita la loriga y la doncella coge la sangre de la cabeza del caballero que aún corría caliente. Luego le ata un lazo por encima de la herida y hace que el rey se vuelva a vestir la loriga.
-Señor, le dice, jamás habríais curado si no hubiera sido por la sangre de este caballero. Por eso ellos se llevaban el cuerpo a trozos y la cabeza, pues bien sabían que estabais herido." [16]

Siguiendo el análisis previo, podemos relacionar esta curación milagrosa con el sacrificio del Rey Soma; sobre este punto, Coomaraswamy añade que "en Satapatha Brahmana IV.4.3.4 encontramos «Pues Vritra era Soma. Cuando los Ángeles le hirieron, su cabeza rotó (udvavarta) y devino el drona-kalasa», es decir, el vaso de soma, cf. Pañcavimsa Brahmana VI.5.7 «el vaso de los Ángeles». El hecho de que la cabeza devenga un vaso explica la designación de algunos vasos como kapala, «copa cráneo», en éste y en otros rituales. El «Vaso de los Ángeles» parece ser el Sol, más bien que la Luna, la cual es el vaso de los Asuras." [17] Indra derrota a Vritra para liberar a Agni y Soma, que habían sido tragados; pero la obtención de soma en la preparación ritual que consiste en el prensado de unos tallos secos que son "rejuvenecidos" en agua, simbolizando la pasión de Vritra, puede entenderse tanto como un rapto por parte de Agni, en forma de gavilán, como de un robo perpetrado por Indra, porque, ya fuera como Árbol o como Rey, Soma estaba en el poder de los Asuras; es por eso que "se dice que sale retozando, «como Ahi de su piel inveterada» (Rig Veda Samhita IX.86.44), es decir, de «la negra piel que Indra odia»" [18]; en todo caso, no se está matando a Soma en el sacrificio, sino a su parte malvada; pero mientras una parte de Vritra, que no muere en la bisección, es "desencantada", la otra sobrevive como el apetito dentro de nosotros, el "alma sensitiva" que es simbolizada con el Dragón.

Pero también es menester destacar que éste es un tema recurrente que se reviste de diversos ropajes a lo largo del "alto libro del Graal"; y así encontramos escenas en las que los héroes sufren terribles heridas mortales que sólo pueden ser curadas por la sangre, el arma, la ropa o las cenizas del adversario que la provocó, por lo general de características sobrenaturales. Si afirmamos otra vez que las huestes del mal son de naturaleza ofídica, es porque estamos precisamente ante el simbolismo de la Serpiente, lo que concuerda perfectamente con todo lo dicho en el presente artículo, cuyo veneno es el único capaz de otorgar la medicina divina para su mordedura letal; esta victoria es similar a la de Apolo, el dios que, antiguamente, como explica Peter Kingsley, estaba relacionado con la oscuridad y la noche[19], al matar a Pitón para absorber sus poderes proféticos y curativos. En el simbolismo alquímico, como lo refiere Fulcanelli, "Marte, Marthe, Marcelo, Miguel, Jorge, etc., y estos caballeros del arte sagrado, tras una ardiente lucha de la que siempre salen victoriosos, abren, en el costado de la serpiente mítica, una gran herida de la que brota una sangre negra, espesa y viscosa"[20]; y la serpiente moribunda, "jeroglífico del principio alquímico primordial, puede justificar la afirmación de los sabios, que aseguran que todo lo que ellos buscan está contenido en el mercurio"[21]. De aquí se deduce que este es el "poderoso rey natural", capaz de curar a todo el mundo, el elixir mercurial, que, para ser efectivizado, "el cuerpo primaterial y venenoso tiene que ser despedazado y el espíritu volátil fijado con un clavo de oro".[22]

Quien, al igual que Artús, es "mordido por la Serpiente", debe saber que en el fondo de su dolorosa y profunda herida, en el tormento infligido por el veneno, en el terrible abismo de soledad, angustia y desesperación que crece junto a él irguiéndose como el guardián que impide el acceso a los tesoros del Santuario, se oculta la medicina universal, el elixir que brotará de su sangre cuando, luego de esperar pacientemente a que la enfermedad aniquile las impurezas extrañas al organismo, sea capaz de decapitar al Dragón que se alimenta de su sombra.

.•.

En este post no hemos hecho más que explorar el simbolismo de sólo una parte de la primera de las once Ramas que componen el romance. De más está decir que, en un libro como este, donde nada parece librado al azar, donde todo está calculado con suma precisión y hasta el más ínfimo detalle parece desbordar de sentido, las posibilidades que nos ofrece la meditación en sus símbolos son prácticamente inagotables; pues, como nos dice el propio autor en la introducción: "muy provechoso será para quienes lo oigan de corazón". [23]


NOTAS

[1] Ananda K. Coomaraswamy, Sir Gawain y el Caballero Verde: Indra y Namuci.
[2] Anónimo, Perlesvaus o el alto libro del Graal.
[3] Ananda K. Coomaraswamy, Op. cit.
[4] Julius Evola, La tradición hermética.
[5] Anónimo, Perlesvaus o el alto libro del Graal.
[6] Ibídem.
[7] Ibídem.
[8] Ibídem.
[9] Ananda K. Coomaraswamy, Op. cit.
[10] René Guénon, Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada.
[11] Ananda K. Coomaraswamy, Op. cit.
[12] Plutarco, Isis y Osiris.
[13] Mircea Eliade, Nacimiento y Renacimiento.
[14] Wolfram von Eschenbach, Parzival.
[15] Anónimo, Perlesvaus o el alto libro del Graal.
[16] Ibídem.
[17] Ananda K. Coomaraswamy, Op. cit.
[18] Ibídem
[19] Peter Kigsley, En los oscuros lugares del saber.
[20] Fulcanelli, Las moradas filosofales.
[21] Ibídem.
[22] Alexander Roob, Alquimia y Mística.
[23] Anónimo, Perlesvaus o el alto libro del Graal.

* Tal vez en este episodio se haya inspirado la célebre escena de la película "Monty Python and the Holy Grail" (una de las preferidas de quien aquí escribe).

sábado, 27 de marzo de 2010

Desesperanza

A tu alrededor,
casas vacías de vida,
poblados cementerios
de huéspedes inhóspitos;
muerte no asumida,
inercia y putrefacción.
Los clamores del combate
se apagan, errantes,
en el trasfondo
de tu vida corrupta.
Arrodíllate,
en este triste desierto,
alza tus manos y grita.
Nadie parece escuchar.

domingo, 7 de marzo de 2010

Contra el laicismo

"La voluntad nos conduce hacia Dios o hacia el Diablo. Y no te sirve de nada que lleves el nombre de cristiano; la salvación no reside en eso."
Jacob Böhme







En una sociedad secularizada o, mejor dicho, desacralizada, como la nuestra donde carece de sentido cualquier intento voluntarista de retornar a una forma de organización tradicional, es evidente la importancia del papel mediador que podría desempeñar el laicismo, estableciendo la necesaria separación entre el estado y las instituciones religiosas a fin de garantizar el pluralismo y la libertad cívica de los habitantes en su conjunto; a pesar de que toda tentativa ecuménica y de aparente tolerancia cultural no va más allá de un conjunto de superfluas normas de convivencia teñidas del más perverso relativismo que jamás podrían llegar al meollo de una problemática social cuya profundidad generalmente se desconoce. De todos modos, lo que muchas veces ocurre, en unos países más que en otros, si bien la tendencia es global, es que bajo la cándida máscara del laicismo lo que se oculta es el más obstinado rechazo a cualquier expresión de una búsqueda espiritual auténtica, un anticlericalismo feroz en el que sus defensores parecen necesitar de la Iglesia para justificarse a sí mismos en esta dicotomía constante, una acusación y ataque permanente a todas las religiones que son vistas como un flagelo que socaba las libertades individuales, usadas comúnmente como instrumento de control de las masas o, simplemente, como "el origen de todo mal", como les gusta decir a Richard Dawkins y sus esbirros en esa mediocre proclama nihilista.

Que un estado sea laico, no implica que los individuos que conforman la sociedad también deban serlo.

Ahora bien, ¿qué es lo que entendemos aquí por "laico"? No nos referimos, claro está, a la denominación que la Iglesia Católica de Roma ha impuesto, desde el Concilio Vaticano II, a los fieles que no pertenecen al clero. Una definición muy contundente y desde una perspectiva tradicional es la que nos aporta René Guénon:

"...originariamente, «clérigo», no significa otra cosa que «hombre que sabe» , y se opone a «laico», que designa al hombre del pueblo, es decir del «vulgo», asimilado al ignorante o al «profano», a quien no puede pedírsele sino que crea lo que no es capaz de comprender, porque es ese el único medio de hacerle participar en la tradición en la medida de sus posibilidades. Es curioso notar que las gentes que, en nuestra época, se vanaglorian de llamarse «laicos», así como también los que se complacen en calificarse de «agnósticos», y, que por lo demás, son con frecuencia los mismos, con eso no hacen más que jactarse de su propia ignorancia; y, para que no se den cuenta de que tal es el sentido de las etiquetas de las que hacen gala, es menester que esta ignorancia sea en efecto bien grande y verdaderamente irremediable." [1]

No queremos decir con esto que uno no deba reconocer su propia ignorancia, porque eso sería una necedad, pero tampoco puede ser motivo para que nos regodeemos en ese estado lamentable creyendo, paradojalmente, haber alcanzado los límites del conocimiento. Ser "laico", no depende necesariamente de la no adscripción a una religión u organización tradicional, exotérica o esotérica, determinada; es un modo de pensar, un modo de ser, en definitiva, en el que, o no se reconoce la presencia de lo sagrado, o bien, admitiendo de forma abstracta la existencia de un Principio superior, la "ley de correspondencia" es completamente ignorada. Así, un supuesto religioso que repite las prácticas más básicas de su credo en forma mecánica, "sin ojos para ver ni oídos para comprender", llevando, además, un estilo de vida esencialmente profano, es tan laico como un "librepensador" agnóstico. Sorprende, de hecho, encontrar a algunos autores modernos hablando despreocupadamente de una pretendida "espiritualidad laica", a lo que añaden, para no dar lugar a equívocos, "sin creencias, sin religiones, sin dioses". No vamos a realizar un juicio de valor sobre el rigor intelectual de estos trabajos -que aún no hemos tenido oportunidad de leer- pero, partiendo de una subversión y de un contrasentido semejante, nos permitimos, cuando menos, sospechar de sus intenciones.

Alcanzar un estado diferente al del laico, es comprender que toda liturgia es también una teurgia, un acto divino, Dios actuando en y a través de nosotros. Los ritos producen un cambio cognitivo, perceptivo, ontológico, porque tienen una correspondencia anagógica con los estados superiores. En cada gesto, en cada palabra, en cada imagen, encontramos un espejo en el que podemos reconocer lo más íntimo de nosotros mismos, el alma desbordada vibrando al ritmo de la armonía universal en un tiempo cualificado en el que todos los acontecimientos de la historia sagrada que ritualmente se repite y se revive, ocurren de manera simultánea. Ya sea que se trate de las prácticas exotéricas de una religión o de los más secretos ritos iniciáticos, el verdadero sentido se perdería si no se buscara comprender los misterios de la fuente siempre viva e inagotable de donde nace toda tradición, que, por otra parte, es lo único que permitiría hallar algún tipo de unidad espiritual entre las diversas religiones externas. Esto es lo que el teósofo alemán del siglo XVIII, Karl von Eckartshausen, llamaba "Iglesia Interior":

"Todo lo que la Iglesia exterior posee, en símbolos, ceremonias y ritos, es la letra cuyo espíritu y verdad están en la Iglesia interior."

(...)

"Cuando se hizo necesario que las verdades interiores fueran envueltas en ceremonias exteriores y simbólicas, a causa de la debilidad de los hombres, que no eran capaces de soportar la unión de la luz, nació el culto exterior; pero se trata siempre de la representación y el símbolo del interior, o sea, el símbolo del verdadero homenaje rendido a Dios en espíritu y en verdad."

(...)

"De modo que los tipos exteriores de todas las religiones (...) tienen por objeto, mas o menos claramente, las verdades interiores del Santuario..."[2]

Y no olvidemos que la Naturaleza también puede ser un templo de la "Religión interior", porque, como en las criaturas de este mundo encontramos un recuerdo de lo divino, es decir, de nuestra perdida dignidad, "corriendo a través de la vista" en una contemplación amorosa de la belleza que a cada instante se manifiesta a nuestro alrededor, podremos "orientar" cada acto de la vida para participar plenamente en la liturgia cósmica de la renovación, con la esperanza de que algún día las influencias del rayo supraesencial desciendan en un súbito golpe hasta ese altar consagrado, receptáculo de lo infinito, que no se encuentra en otro lugar más que en nuestro propio corazón.


Notas:

[1] René Guénon, "Autoridad espiritual y poder temporal".
[2] Karl von Eckartshausen, "La nube sobre el Santuario"

lunes, 22 de febrero de 2010

A la Luna

"A la luz de la Luna se revela
la cara brillante del cielo.
Yo soy la luz y Tú la Luna:
No salgas sin mí."

Rûmî


Halo lunar.


Es posible que ningún poeta que se precie de tal haya olvidado alguna vez dedicarte un par de versos, majestuosa señora, diosa vestida de plata. Tu luz, providencial y divina, puede guiarnos como una antorcha celeste a través de los senderos de la noche, mostrándonos en el camino la magia que se esconde debajo de una roca, el movimiento casi imperceptible de las hojas de los árboles acariciadas por una afable brisa de primavera o la algarabía de los seres feéricos que danzan extasiados por el rumor de los pájaros en su liturgia nocturna. Ningún secreto te es ajeno; los ancestrales misterios con sus ritos han sido resguardados por ti de la corrupción de este mundo, ocultos por siempre entre los cuentos, las canciones y los juegos inocentes de los niños.

Con suplicante fervor me inclino a tus pies y, en esta humilde plegaria, sólo una cosa quisiera pedirte: cuando hacia ti dirija la mirada en una noche solitaria, nunca apartes de mis ojos el esplendoroso reflejo de mi amada.

A ti te cantaré, adorada Selene, con la misma veneración con que lo hacían los antiguos:

"Celebrad a la eterna Luna de extensas alas, Musas de dulce voz, hijas de Zeus Crónida, versadas en el canto.
De ella, de su cabeza inmortal, emana envolviendo a la tierra su resplandor, recogido en el cielo, y mucha es la belleza que surge al resplandor de su luz. Se ilumina el aire sin luces con una corona de oro, y sus rayos brillan como la luz del día cuando, tras haber bañado su hermoso cuerpo en el Océano, ataviada con vestes que brillan en la lejanía, la divina Luna, una vez que ha uncido sus espléndidos potros de poderosos cuellos, impulsa raudamente hacia adelante sus corceles de hermosas crines al atardecer, mediado el mes. Su gran círculo se llena. Es entonces cuando surgen los más brillantes rayos del creciente, y constituye la referencia y señal para los mortales.
Con ella en tiempos se unió el Crónida en amor y en lecho. Y ella embarazada, parió una hija, Pandía, poseedora de una belleza que destaca entre las diosas inmortales.
¡Salve, soberana, diosa de níveos brazos, divina Luna, benévola, de hermosos bucles! Comenzando por ti, cantaré las hazañas de los semidioses, cuyos hechos celebran con bocas amables los aedos, servidores de las Musas"

("Himnos Homéricos - La Batracomiomaquia", ed. Gredos, Madrid, 2001)


(Hace exactamente un año, también escribía unas palabras dedicadas a la Luna...)

jueves, 11 de febrero de 2010

Detrás de la rosaleda

La Luna, Alphonse Mucha, 1902.


"Amargo fruto de naturaleza corruptible,
producto enfermo de la espantosa mutación,
triste cúmulo de huesos y de sangre,
átomos girando en el continuo devenir."
"Nada más que eso soy, -me repetía a cada hora-,
un títere del tiempo, engendro vil,
condenado a disolverse, corroido,
en la fosa inexpugnable de la muerte."

En una noche de niebla bajo la luz de la luna,
apareciste danzando detrás de la rosaleda,
tus ágiles pasos dejaban en el suelo
una estela luminosa de fuego dorado,
y el pasto que ardía con el calor de tus pies,
no se consumía con las llamas; parecía crecer.
"Recuerda ese lugar- me dijiste aquella vez-
oculto, pero no perdido, en el corazón del bosque:
encontrarás el árbol y la fuente,
protegidos por la muralla del eterno jardín,
donde todo permanece, donde todo es.
Allí estaremos juntos, tan cerca como quieras,
porque el tiempo y el espacio
serán el lenguaje de nuestro deseo"
-"Nada hay más allá -me apresuré a decir-
¿crees que la vida no acaba en este espantoso umbral?"
Con una tierna sonrisa respondiste:
-"Sé quién eres, pero tú no lo ves"
Y en ese instante esculpido por un artífice celeste,
tu mirada opacó las candelas del firmamento.

No estoy seguro de lo que ocurrió después.
Los días pasaban, marchitos,
hasta que,
en una madrugada de insomnes meditaciones,
al recordar tu rostro, dulce hada,
comprendí lo que tus ojos reflejaban:
en el lienzo de la Tierra tú veías,
una ventana abierta al Infinito.
Y ahora sé que aún aguardas en ese sagrado refugio,
regado por siempre
con las Aguas candorosas de la Eternidad.

viernes, 15 de enero de 2010

La "viva imagen de Dios" y el "paso al límite"


"Dios quiso emular Su propio Rostro

y así creó el esplendor de la mañana.
Cuando despertó el espíritu en esa luz, manifestó:
Para captar la belleza de Dios, debes convertirte en Dios."
Rûmî



Nicolás de Cusa, Meister des Marienlebens

En una época que podríamos considerar de transición en lo que respecta al desarrollo y aplicación de las ciencias tradicionales, situada entre fines de la Edad Media y comienzos del Renacimiento, el cardenal alemán Nicolás de Cusa, quien, insertándose en la tradición pitagórica, afirmaba que "como la vía de acceso a las cosas divinas no se nos manifiesta sino por medio de símbolos podríamos usar con ventaja de los signos matemáticos a causa de su incorruptible certeza" [1], prefiguró en gran medida, a través de lúcidas proposiciones geométricas y aritméticas, parte de lo que dos siglos más tarde sería la base para la formulación del método de cálculo infinitesimal. Tomemos como ejemplo una revisión del empleo que hace Arquímedes del "metódo de exhaución" de Eudoxo, donde se plantea la posibilidad de aproximar tanto como se pueda el perímetro de una circunferencia por medio de un polígono inscripto en la misma cuyo número de ángulos puede variar indefinidamente; de modo que la cuestión radica en saber si el margen de error asociado a tal aproximación podría en algún momento volverse nulo. Es evidente que, al no perder de vista los principios que fundamentan esta ciencia, toda exposición estará constituida por una construcción simbólica susceptible de una transposición analógica a diferentes niveles. De este modo, el cusano analizaba este caso en relación al problema del conocimiento: puesto que no puede haber proporción entre lo finito y lo infinito, para una cosa cualquiera que no sea el máximo absoluto, siempre puede haber una mayor, es decir, que debido a las limitaciones del entendimiento, éste será siempre perfectible, por lo que la verdad absoluta, objeto último de todo esfuerzo cognitivo, es necesariamente incomprensible, ya que sólo podría ser comprendida por la verdad misma; en otros términos, siempre existirán diferencias entre la medida y lo medido, porque la exactitud sólo puede ser alcanzada cuando algo es medido por su semejante. En este sentido, en "La Docta Ignorancia" (De Docta Ignorantia), explica que:

"Así, pues, el entendimiento, que no es la verdad, no comprende la verdad con exactitud, sin que tampoco pueda comprenderla, aunque se dirija hacia la verdad mediante un esfuerzo progresivo infinito; al igual que ocurre con el polígono con respecto al círculo, que sería tanto más similar al círculo cuanto que, siendo inscrito, tuviera un mayor número de ángulos, aunque, sin embargo, nunca sería igual, aun cuando los ángulos se multiplicaran hasta el infinito, a no ser que se resuelva en una identidad con el círculo. Es evidente, pues, que nosotros no sabemos acerca de lo verdadero, sino que lo que exactamente es en cuanto tal, es algo incomprensible y que se relaciona con la verdad como necesidad absoluta, y con nuestro entendimiento como posibilidad." [2]






Es necesario establecer aquí, antes de continuar, una precisión que nos permitirá mantenernos al margen de una confusión a la que generalmente se ven arrastrados los matemáticos modernos, incapaces de ver a la ciencia más allá de su sentido pragmático y utilitarista. Es evidentemente una contradicción lógica hablar de un número infinito o de un infinito matemático, porque el Infinito, propiamente dicho, es aquello que carece de límites, puesto que lo finito, por definición, es sinónimo de limitado; entonces, la palabra no puede hacer referencia a otra cosa que al Todo universal que incluye en sí mismo todas las posibilidades. Siendo el número un modo de la cantidad, y ésta una categoría o modo especial del Ser, no coextensivo con éste, lo correcto es hablar, siguiendo en este punto a René Guénon [3], de un número indefinido, cuyos límites son desconocidos, pero existentes, sin embargo, debido a su propia naturaleza.

Volviendo al caso del círculo, la conclusión de Nicolás de Cusa es, por lógica, rigurosamente exacta, a diferencia de lo señalado por Leibnitz, cuando, a pesar de reconocer que no existe tal continuidad respecto de los polígonos, lo acepta como un artificio tolerable a los fines prácticos sin extraer las consecuencias que de ello podrían derivarse. Su método, lejos de ser exacto, sería, entre todos, el que induciría a un error menos significativo:

"Aunque no sea cierto en rigor que el reposo es una especie de movimiento, o que la igualdad es una especie de desigualdad, como tampoco es cierto que el círculo es una especie de polígono regular, no obstante se puede decir que el reposo, la igualdad y el círculo terminan los movimientos, las desigualdades y los polígonos regulares, que por cambio continuo llegan a ellos al desvanecerse. Y aunque estas terminaciones sean exclusivas, es decir, no comprendidas en rigor en las variedades que limitan, no obstante tienen sus propiedades, como si estuvieran comprendidas en ellas, según el lenguaje de los infinitos o infinitesimales, que toma el círculo, por ejemplo, por un polígono regular cuyo número de lados es infinito. De otro modo la ley de continuidad sería violada, es decir, que, puesto que se pasa de los polígonos al círculo por un cambio continuo y sin hacer saltos, es menester también que no se hagan saltos en el paso de las afecciones de los polígonos a las del círculo." [4]


Podemos decir, en efecto, que el círculo es el límite de un polígono regular cuyo número de ángulos (y, por consiguiente, de lados) puede crecer indefinidamente, pero no debemos olvidar que "lo que limita un cierto orden de posibilidades debe estar necesariamente fuera y más allá de ese orden".[5] De esto se deduce que la diferencia entre los polígonos (con un número ángulos indefinido) y el círculo no es simplemente cuantitativa y, por eso mismo, capaz de ser agotada, sino que es una diferencia de especie, o sea, esencialmente cualitativa, no admitiendo aplicación de esa supuesta "ley de continuidad".

En "Un ignorante discurre acerca de la mente" (Idiota. De mente), una metáfora, que en cierta manera apunta hacia una misma dirección, es utilizada para hablar de la mente -que, para Nicolás de Cusa, recibe el nombre de "alma" por su oficio de animar un cuerpo en este mundo-, en tanto que "viva imagen de Dios" (viva imago Dei), en aquel que posee un "entendimiento sano y libre", es incitada por su propia naturaleza a elevarse a modos superiores de existencia, asimilándose progresiva e indefinidamente al ejemplar inaccesible:

"Como si un pintor hiciera dos imágenes de las cuales una, sin vida, pareciera en acto más semejante a él, la otra, menos semejante, viva, es decir, tal que pueda siempre hacerse más conforme a sí misma, incitada al movimiento por su objeto. Nadie duda que la segunda es más perfecta, como si estuviese imitando más el arte del pintor. Así toda mente, y también la nuestra, aun cuando haya sido creada en un nivel inferior a todas, tiene de Dios que -según el modo como pueda- sea perfecta y viva imagen del arte infinito. Por lo cual es trina y una, teniendo potencia, sabiduría y el nexo de una y otra, al modo como una imagen perfecta del arte, es decir, estimulada pueda a sí misma conformarse siempre más y más con el ejemplar. De esta manera nuestra mente aunque en el principio de la creación no tenga la actual brillantez del arte creador en la trinidad y en la unidad, tiene, con todo, aquella fuerza concreada, provocada por ella, para que pueda hacerse más conforme a la actualidad del arte divino. De donde en la unidad de su esencia está la potencia, la sabiduría y la voluntad.

Y coinciden en la esencia maestro y magisterio, como en la imagen viva del arte infinito, la cual excitada puede hacerse siempre, sin término, más conforme a la actualidad divina, quedando siempre inaccesible la precisión del arte infinito." [6]


Esto no implica, pese a lo que pueda parecer en un primer momento, que el ser, que sólo es humano en uno de sus estados, deba necesariamente pasar por diferentes condiciones de existencia contingente, atravesando diversas modalidades extracorporales de su individualidad, de forma indefinida y sujeta a una sucesión temporal; sino que, por el contrario, la posibilidad de una realización metafísica efectiva y completa nunca quedará excluída, al menos para ciertos individuos. En términos estrictamente matemáticos, esto nos llevaría a la consideración de lo que se conoce como "paso al límite", lo que constituye, en definitiva, uno de los pilares del cálculo infinitesimal cuyas directrices teóricas fueron trazadas independientemente por Leibnitz y Newton en el siglo XVII, si bien su formulación más rigurosa, con la notación de uso corriente en la actualidad, data de principios del siglo XIX. Tal como fue formulada en primera instancia, esta operación puede ser definida como una fracción o razón entre dos cantidades que decrecen simultáneamente y de forma indefinida, según una cierta ley, dando como resultado un valor finito y determinado (verbigracia, las ecuaciones de movimiento de la mecánica newtoniana o el cálculo de la tangente en un punto cualquiera de una curva definida por una función). Ahora bien, estamos tratando con cantidades indefinidamente pequeñas, es decir, tan pequeñas como se quiera, y es sabido que la palabra misma "indefinido" conlleva siempre por sí misma la idea de "devenir", y, en el caso de las cantidades, de cambio o variación. Pero las cantidades variables no pueden ser consideradas como números, puesto que no son propiamente numerables y en vista de los objetivos del cálculo, carecen de valor, porque implican además, algo de inacabado o no completamente realizado, de ahí que no tengan más que un carácter auxiliar o meramente transitorio, ya que el resultado deberá desembocar siempre, como dijimos anteriormente, en una cantidad fija, que es lo que en verdad interesa.

Por otro lado, la indefinidad no puede ser agotada analíticamente por una sucesión de operaciones indefinidas, porque el límite no puede ser alcanzado nunca como término de la variación. El problema de fondo es inferir si esto debe considerarse como una mera aproximación cuyo error llegaría a ser prácticamente despreciable o si el método, en cambio, asegura una exactitud rigurosa.


Nos remitimos, una vez más, a las palabras de Guénon:

"No podría tratarse de ninguna manera de agotar esta indefinidad por el curso mismo de la variación que la constituye; de lo que se trata en realidad, es de pasar más allá del dominio de esta variación, dominio en el que el límite no se encuentra comprendido, y es este resultado el que se obtiene, no analíticamente y por grados, sino sintéticamente y de un solo golpe, de una manera en cierto modo «súbita» por la que se traduce la discontinuidad que se produce entonces, por el paso de las cantidades variables a las cantidades fijas.

El límite pertenece esencialmente al dominio de las cantidades fijas: es por eso por lo que el «paso al límite» exige lógicamente la consideración simultánea, en la cantidad, de dos modalidades diferentes, en cierto modo superpuestas; no es otra cosa entonces que el paso a la modalidad superior, en la que se realiza plenamente lo que, en la modalidad inferior, no existe más que en el estado de simple tendencia, y eso, para emplear la terminología aristotélica, es un verdadero paso de la potencia al acto" [7]


En otras palabras, desde un punto de vista "microcósmico", decimos que el Ego, que constantemente deviene pero, de hecho, "no es nada más que un nombre para lo que en realidad es tan sólo una secuencia de comportamientos que se han observado"[8] es una cantidad variable, sujeta a los cambios y mutaciones contingentes, que tiende hacia su horizonte, su límite, que no es otro que su Sí mismo inmutable, un "número fijo", aquello que realmente "es". También, en la dialéctica del amor, es el amante que es movido por su ardiente deseo y, a través de un salto cualitativo, se despega de las tribulaciones terrenales para transformarse finalmente en su Amado. Este "paso al límite" se produce de forma súbita, porque el salto implica que la transformación tenga lugar en un instante eterno e indivisible desprendido del tiempo y que, como tal, ya no es parte de la duración, sino que pertenece al orden de la simultaneidad.


Estas consideraciones están implícitas, aunque no en términos puramente matemáticos, en la obra del cusano, donde señala que todas las cosas están complicadas en Dios, donde tienen su "término, perfección y totalidad", y el universo es una explicitación de la Unidad divina en la multiplicidad; esto conlleva que las explicitaciones particulares expresen la infinitud según unos modos del Ser, pero no de todos; por lo que la indeterminación de un orden cualquiera de posibilidades puede verse como una infinitud en potencia. El Infinito es inaccesible para el conocimiento finito del hombre, pero si existiese lo finito como opuesto al infinito, sería un límite de éste y el Infinito ya no sería ilimitado, lo que es una contradicción; Dios es nada en nada y a su vez es todo en todo, o el todo en el cada, inmanente y a la vez trascendente. El Absoluto está más allá del muro de la coincidentia oppsositorum, donde lo finito se contrapone a lo infinito, y, para atravesarlo es necesario tomar por la fuerza al ángel que custodia su entrada. Ese paso más allá de todo límite sólo puede ser alcanzado a través de la divina tiniebla de un no-saber absoluto que excede toda expresión, que es lo que el cardenal de Cusa designaba como Docta Ignorancia:

"Es necesario, por tanto, que el intelecto, si quiere verte, se haga ignorante y se sitúe en la sombra. ¿Pero qué es, Dios mío, un intelecto en la ignorancia? ¿No es acaso la docta ignoracia? Por tanto, no puede aproximarse a ti, Dios mío, que eres la infinitud, sino aquél cuyo intelecto está en la ignorancia, es decir, el que sabe que es ignorante de ti. ¿Cómo puede el intelecto captarte a ti que eres la infinitud? El intelecto sabe que es ignorante y que no puede captarte porque eres la infinitud. Entender la infinitud es comprehender lo incomprehensible. El intelecto sabe que él es ignorante de ti, porque sabe que tú puedes ser conocido únicamente si se conoce lo incognoscible, sólo si ve lo invisible y se accede a lo inaccesible" [9]
.·.

Por todo lo visto hasta aquí, consideramos que una ciencia tradicional, como es la Matemática, puede convertirse en un soporte simbólico capaz de expresar las realidades más elevadas, aún en las formulaciones de los últimos siglos que, por lo general, escapan a la comprensión de muchos científicos modernos que nunca podrán rebasar su estrecha visión de un mundo desprovisto de sentido. A mediados del siglo XX, cuando todo parecía haber caído en el olvido, René Guénon, un matemático en el sentido más elevado de la palabra que en muchos aspectos nos recuerda a Nicolás de Cusa, asumió la importante tarea de darle al cálculo infinitesimal una base teórica capaz de devolver esta ciencia a sus verdaderos orígenes. Esto confirma nuevamente la presencia de una misteriosa fuerza que anima y vivifica, cada cierto tiempo, los medios en los que se expresa la verdadera y única Tradición.

Notas:

[1] Nicolás de Cusa, "La Docta Ignorancia".
[2] Ibídem.
[3] Ver René Guénon, "Los principios del cálculo infinitesimal".
[4] Justification du Calcul des infinitésimales par celui de l’Algèbre ordinaire, nota anexada a la carta de Varignon a Leibnitz del 23 de mayo de 1702, en la que se menciona la misma como habiendo sido enviada por Leibnitz para ser insertada en el Journal de Trévoux. Citado por René Guénon en "Los principios del cálculo infinitesimal".
[5] René Guénon, op. cit.
[6] Nicolás de Cusa, "Un ignorante discurre acerca de la mente". (pág. 135)
[7] René Guénon, op. cit.
[8] Ananda K. Coomaraswamy, "¿Quién es Satán y dónde está el Infierno?"
[9] Nicolás de Cusa, "La Visión de Dios".